稀土玻璃

对人类进步文明思想，马克思主义中国化，孔子影响很大。

当然还有政治运作过程中形成的一些礼，就是社会上的礼俗。  近代衰落是运气不好 非文化问题 搜狐读书宋晨希：我们现在复兴儒家思想，那么我们必须要正视一个非常关键的问题，就是近代以来中国的衰落，"五四"一代人认为中国近代的落后全是由儒家思想造成的，于是提出"打倒孔家店"的口号，您能解释为什么近代以来中国落后的原因到底是什么，它与儒家传统是一种什么样的关系？ 秋风：近代以来中国的落后其实是因为一些很偶然的原因，简单说就是运气不好，它不是因为我们的文化出了问题，也不是因为我们的价值有问题，不是因为我们的文明有问题，不同的文明在不同的时间点上它的运气是不一样的。

比如宋明理学就非常重视制度，宋明儒者所生活的时代跟汉晋时代就有很大的不同，那是市场化程度非常高的时代，社会经济结构发生了巨大的改变，从社会政治结构的角度来说是平民化，从经济的角度来说就是资本主义开始孕育，也就是说每一个人都卷入了货币化的市场交易过程。但是这个教不是指宗教，是指教化。你一个人在荒岛上谈论个人自由是毫无意义的。秋风：王阳明只是说满大街的人可以成为圣人，但是他永远没有说过这满大街就是圣人。以现代西方人所看中的那些指标来衡量现在的中国，中国应该在全世界属于一个优等生。

用国学来描述中国文化其实是可以的，但它确实太大了，不利于我们去具体讨论一些问题。如果说传统中国政治有什么缺陷的话就是国家权力太小，中国传统的治理模式的根本特征是小政府大社会，这里面也包括法律，法律大部分是由社会自己制订执行的，由于导致国家的司法权力太小，国家的司法权力太小可能会产生一个不良的后果，那就是一个大规模的市场运作所需要的规则不能够被有效地制订出来并得到执行，所以它可能会妨碍经济的发展。（《近世文明初祖二大家之学说》，《梁启超哲学思想论文选》，葛懋春、蒋俊选编，北京大学出版社，1984年，第87页） 若夫意识固可以自主者，意识一无所事，而惟随智识所受为转移，是我自弃所以为我之具也，是我自降其尊以徇外物也。

"（同上，第93页）后来更写有《近世第一大哲康德之学说》，同样也用中国思想作比较，例如： 王阳明曰："一点良知是汝自家的准则。而陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》审查报告中，同样将西学对现代中国的影响同佛学对古代中国的影响相提并论。"夫古人之说，固未必悉有条理也。道尾赅备因应厘然，夫而后得为之"学"……是故取西学之规矩法戒，以绳吾"学"，则凡中国之所有，举不得以"学"名。

以比较的观点，直接探讨中国哲学的是王国维。然语意愈广者，其语愈虚，于是古人之说之特质，渐不可见，所存者其肤廓耳。

此所以格致新学不兴于中国而兴于西欧也。虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已，如《新民丛报》中之汗德（即康德??引者）哲学，其纰缪十且八九也。这其实也是解释学的一般问题。当时个人主义一派，如杨朱之流，以为只有个体的事物，没有公共的名称："名无实，实无名，名者伪而已矣。

说方法，它不象语言分析或者现象学方法有相对严格的限制，从而可能导致对其它方法的排斥，比较方法中可以容纳特殊的哲学方法。其为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其对于流行之玄谈认识极精，对于体用问题领会尤切，而以优美有力文笔直达其意，成为中国哲理上有数之文字。甲午战争之后，他所发表的几篇反思中国战败的文章，多通过中西比较来立论。

粗举一二言之：则如中国最重三纲，西人首明平等。"实只是"主词"（Subject），名只是表词（Predicable），都只有名学上的作用，不成"本体学"（本体学原名Ontology，论万物本体的性质与存在诸问题）的问题了（别墨以前的实，乃是西洋哲学所谓Substance，名即所谓Universals，皆为本体学的问题，故有"有名""无名"之争）。

"别墨"于两种派之间，别寻出一种执中的名学。让我们听听史华慈对其西方同行的告诫："在谈到西方与'非西方'的遭遇时，我们一般会假定西方是一个已知的量。

其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒。但揭示问题的复杂性，本身也是方法论的一种努力。前期佛经翻译中的所谓"格义"，不管其确切含义如何，都可以理解为初步的思想比较工作。其论点之一，就是中学不如西学： 今夫学之为言，探颐索隐，合异离同，道通为一之事也。这样看，没有什么研究会离开比较，说用比较方法研究的哲学同说研究哲学没多大不同。梁比较的系统包括中西印，内容从文化进展到哲学。

由于每个文化系统内的各组成要素或现象间不是一种完全同质的统一体，而是存在象维特根斯坦所说的"家族类似"关系，因此，任何大范围的比较结论，都不能用本质主义的眼光来看待它，即都可能存在例外的情况。（《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第240页，北京，中华书局，1983年。

吾国之所谓'天'，非苍苍之谓，实介二者之间，而以苍苍之物质具天帝之精神者也。因此《肇论》仍属玄学之系统。

反之，加强这一工作，则会为发展中国哲学提供重要的思想资源，或者，更积极一点说，在一个日益全球化的时代，它将更有效的向其它文化展示中国文化或哲学中有价值的一面。比较的对象不仅是中西，也可以是中印，力所能及的话，可以有更多的选择。

那么，在哲学学科中，它究竟是一种方法，还是一个分支学科呢？两者都不易断定。"这样，翻译固然不通，比较也自然不行。"（《论近年之学术界》，《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第113页）又斥梁氏等"本不知学问为何物，而但有政治上之目的。剩下二种情形得稍加分析。

但是，对于表达价值理想、生活态度或者宗教信念来说，通过寓言、神话等隐喻方式，在各种文化系统中，似乎不是什么特殊的现象。如是前者，则接近理想。

惟僧肇特点在于能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之于本体论。） 王国维在《释理》开篇即说："昔阮文达公作《塔性说》，谓翻译者但用典中'性'字以当佛经'无得而称之物'，而唐人更以经中"性"字当之。

力言翻译者遇一新义为古语中所无者，必新造一字而不得袭用似是而非之古语，是固然矣。同时，这种以西方哲学为概念框架，重述中国古代思想传统的手法，后来成为研究中国哲学的通行方法。

或者说所有的文化都服从共同的进化法则，西方文化的发展程度高，而中国文化的进化水平低，所以应当弃旧迎新。中国多忌讳，而西人重开源。（《论世变之亟》，《严复集》第一册，王式编，北京，中华书局，1986年，第3页） 严复的说法除与制度相关的对比，如三纲与平等，亲亲与尚贤，尊主与隆民等之外，其它概括其实都非绝对的。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语。

然欲以之说明经验或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起，余故表而出之，使后之学者，勿徒为此无益之议论也。孟子所谓"耳目之官不思，而蔽于物。

《论性》便是引康德"二律背反"对经验知识无效的观点，批评中国传统人性论上人性善恶之争："至执性善、性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。他在认同西学的优势地位后，把大量工作集中在对西学的翻译、介绍上，这体现在严译八大名著中。

上述王国维引阮元关于用"性"翻译佛经中相关概念并不妥当的说法，表明这是文化交流中的老问题。当然也有人拒绝这样做，如钟泰继胡适之后写的《中国哲学史》，主张"中西学术，各有系统，强为比附，转本失真。